Передовая философская мысль XIX века и ее отражение в творчестве Ф. М. Достоевского

Однако после появления в печати «Бедных людей», у Достоевского его прежний рома н тизм сильно накренился в сторону со ци ализма; особенно сильно было в это время влияние Жорж C анд и французского утопического социали з ма . « Этот ранний социализм Достоевского надо считать очень важным, а отчасти даже решающим, фактором в его духовны х исканиях: социализм этот был не чем иным, как тем самым «этическим имманентизмом», который лежал и лежит в основе всякой теории прогресса, в том числе и той философии жизни, которую мы видели у Толстого. Это есть вера в основное и «естественное» добро человеческой природы, в «естественную» возможность подлинного и всецелого «счастья», устраиваемого «естественными» же путями. Это есть прямое и решительное отвержение учения о «радикальном зле » человеческой природы, говоря терминами Канта, — отвержение доктрины первородного греха и доктрины искупления и спасения, во Христе принесенного людям» [4] . В отношении к ду ховным исканиям Достоевского, эту мысль следовало бы называть «христианским натурализм ом», «… возлагающим все надежды на то христианское озарение че ловека, которое вошло в мир через Боговоплощение и нашло свое высшее выражение в Преображении Спасителя. Это есть христианство без Голгофы, христианство лишь Вифлеема и Фавора.

Конечно, это есть своеобразное, христиански отраженное сочетание руссоизма и шиллерианств а, — это есть вера в «естество» и признание природного, хотя бы и скрытого под внешними наслоениями благородства, скрытой «святыни» человеческой души или, как выражается Достоевский в статье, посвященной Жорж Санд, п ри з нание «совершенства души человеческой » [5] . Идеалистически окрашенный социализм и связал Достоевского с «петрашевцами ». «Я уже в 1846-ом году был посвящен (Белинским), — писал Достоевский в Дневнике , — во всю «правду» грядущего «обновленного мира» и во всю «святость будущего коммунистического общества». «Я страстно принял тогда все это учение», — вспоминает Достоевский. В дальнейшем, Достоевский всю жизнь не отходил от этого «христианского натурализма» и веры в скрытое, не явленное, но подлинное «совершенство» человеческой натуры, — это один из двух центров его духовного мира. Во всяком случае, участие в кружке «петрашевцев» закончилось для Достоевского печально, — он был арестован, присужден к ссылке на каторгу на четыре года.

Осужденных привезли на площадь, сделали все приготовления к казни (расстрелу), но когда все было готово, тогда было объявлено, что все помилованы, что смертная казнь заменена каторгой... Близость к смерти не могла не потрясти Достоевского , — но это потрясение было только вступлением ко всему тому страшному, что пришлось еще пережить на каторге. Здесь-то и совершился глубокий внутренний и идейный перелом в Достоевском, который определил все его д а льнейшие духовные искания. После освобождения от каторги в 1861-ом году он вместе со старшим братом стал издавать журнал «Время», программа которого заключалась в развитии новой идеологии «почвенничества» и в упразднении распри западников и славянофилов. В объявлении о подписке на журнал было сказано : «Мы убедились, наконец, что мы тоже отдельная национальность, в высшей степени самобытная, и что наша задача — создать себе форму, нашу собственную, родную, взятую из почвы нашей». «Мы предугадываем, что... русская идея, может быть, будет синтезом всех тех идей, какие развивает Европа» [6] . Главными сотрудниками журнала «Время» были братья Достоевские, А. Григорьев, Н. Страхов. В 1 863-ем году за статью Страхова, посвященную польскому вопросу и написанную в либеральном духе, журнал был закрыт, но через год брату Достоевского было разрешено издание жур нала под новым названием.

Действительно, в 1864-ом году Достоевские стали издавать журнал «Эпоха», но денежные затруднения, созданные раньше закрытием журнала «Время», были столь сильны, что пришлось прекратить издание «Эпохи». Значение этого периода в развитии творчества Достоевского заключалось в том, что в нем проявился вкус к публицистической форме творчества.

Достоевский создал свой особенный стиль публицистики. Но, конечно, главной формой творчества оставалось литературное творчество.

Начиная с «Преступления и наказания», Достоевский пишет романы один за другим: «Идиот», ' Подр осток», « Бесы» и, наконец, « Братья Карама з овы». «…Много раз уже указывалось, что под « эмпирической» тканью во всех этих произведениях есть еще иной план, который, вслед за Вяч еславом Ивановым , часто называют «метафизическим» [7] . Действительно, в главных «героях» Достоевского перед нами не только живая, конкретная личность, но в ее судьбе, во внутреннем логосе и диалектике ее развития Достоевским прослеживается диалектика той или иной идеи. Философское, идейное творчество Достоевского искало своего выражения в художественном творчестве , — и мощь художественного дарования его в том и сказалась, что он в эмпирическом рисунке следует чисто художественному чутью и не подгоняет художественного творчества под свои идеи. «Мысль о человеке» Философское творчество Достоевского имеет не одну, а несколько исходных точек, но наиболее важной и даже определяющей для него была тема о человеке. «Вместе со всей русской мыслью того периода Досто е вский — антропоцентричен, а его философское мировоззрение есть прежде всего персонализм, окрашенный, правда, чисто этически, но зато и достигающий в этой окраске необычайной силы и глубины. Нет для Достоевского ничего дороже и значительнее человека, хотя, быть может, нет и ничего страшнее человека.

Человек — загадочен, соткан из противоречий, но он является в то же время — в лице даже самого ничтожного человека — абсолютной ценностью.

Поистине — не столько Бог мучил Достоевского, сколько мучил его человек, — в его реальности и в его глубине, в его роковых, преступных и в его светлых, добрых движениях» [8] . Обычно и говорят о том, что Достоевский с непревзойденной силой раскрыл «темную» сторону в человеке, силы разрушения и беспредельного эгоизма, его страшный аморализм, таящийся в глубине души. Да, это верно.

Антропология Достоевского прежде всего посвящена «подполью» в человеке. Было бы, однако, очень односторонне не обращать внимания на то, с какой глубиной вскрывает Достоевский и светлые силы души, диалектику добра в ней. «…В этом отношении Достоевский, конечно, примыкает к исконной христианской (то есть святоотеческой) антропологии ; Бердяев утверждал, что «антропология Достоевского отличается от антропологии святоотеческой» [9] . Не только грех, порочность, эгоизм, вообще «демоническая» стихия в человеке вскрыты у Достоевского с небывалой силой, но не менее глубоко вскрыты движения правды и добра в человеческой душе, «ангельское», «божье» начало в нем. «..В том-то и сила и значительность антропологического антиномизма у Достоевского, что оба члена актиномии даны у него в высшей своей форме» [10] . «Персонализм Достоевского этический, — и это значит, прежде всего, что ценность и неразложимость человеческого существа связаны не с его «цветением», не с его высшими творческими достижениями, — они присущи и маленькому ребенку, еще беспомощному и бессильному, еще н е могущему ничем себя проявить . Персонализм Достоевского относится к онтологии, а не к психологии человека, к его существу, а не к эмпирической реальности. Но само восприятие человека у Достоевского внутренн е пронизано этической категорией, он не только описывает борьбу добра и зла в человеке, но он ищет ее в н е м» [11] . Человек, конечно, включен в порядок природы, подчинен ее законам, но он может и должен быть независим от прир о ды. Как раз в «Записках из подполья» с поразительной силой высказана эта независимость духа человеческого от природы , — и там же провозглашается, что подлинная суть человека — в его свободе и только в ней. «Все-то дело человеческое, кажется, действительно в том только и состоит, чтобы человек поминутно доказывал себе, что он — человек, а не штифтик». Это самоутверждение есть утверждение своей независимости от природы, и все достоинство человека в этом как раз и состоит. Но именно потому подлинное в человеке и состоит лишь в его этической жизни. «…В этом смысле уже в «Записках из подполья» представлен а пофеоз человека, который превращает его если не в центр мира, то в важнейшее и «драгоценнейшее» явление» [12] . «…Достоевскому совершенно чужд «антропологизм», который появился раньше у русских позитивистов и полупозитивистов (Чернышевский, Лавров, Кавелин, даже Михайловский) , — он ближе всех к Герцену с его патетическим утверждением независимости человеческого духа от природы.

Натурализм в антропологии высмеян беспощадно Достоевским в «Записках из подполья», — и поэтому все его дальнейшее учение о человеке так глубоко отлично от тех (более поздних) учений, которые, сходясь с Достоевским в учении об аморальности в человеке, трактуют это в духе примитивного натурализма» [13] . Для Достоевского аморальность, скрытая в глубине человека, есть тоже апофеоз человека. Э то явление духовного порядка, оно не связано с биологическими процессами в человеке. И чем категоричнее это превознесение человека, тем беспощаднее вскрывает Достоевский роковую неустроенность духа человеческого, его темные движения.

Основная тайна человека в том и состоит, по Достоевскому, что он есть существо этическое, что он неизменно и непобедимо стоит всегда перед дилеммой добра и зла, от которой он не может никуда уйти: кто не идет путем добра, тот необходимо становится на путь зла. Эта этическая сущность человека, основная его этическая направленность есть не предвзятая идея у Достоевского, а вывод из его наблюдений над людьми. Но здесь начинаются парадоксы, в которых раскрывается уже не только эта основная этическая сущность человека, но и вся проблематика человека.

Представление о человеке, как существе рассудочном, а потому и благоразумном, есть чистая фикция, — «так как натура человеческая действует вся целиком, — всем, что в ней есть — сознательно и бессознательно». «Хотенье может, конечно, сходиться с рассудком , но очень часто и даже большей частью совершенно и упрямо ра з ногласит с рассудком». «Я хочу жить, — продолжает свои замечания человек из подполья, — для того, чтобы удовлетворить всей моей способности жить, — а не для того, чтобы удовлетворить одной только моей рассудочной способн о сти.

Рассудок удовлетворяет только рассудочной способности человека, а хотение есть проявление всей человеческой жизни» [14] . Самое дорогое для человека — «свое собственное, вольное и свободное хотение, свой собственный, хотя бы и дикий, каприз»; самое дорогое и важное для человека — «по своей глупой воле пожить», и потому «человек всегда и везде, где бы он ни был, любит действовать так, как он хочет, а вовсе не так, как повелевает ему разум и совесть». Суть человека определяется этой жаждой свободы, жаждой быть «самим собой», но именно потому, что Достоевский видит в свободе сокровенную суть человека, никто глубже его не заглядывал в тайну свободы, никто ярче его не вскрывал всю ее проблематику, ее «неустроенность». Бердяев справедливо подметил, что для Достоевского «в свободе подпольного человека заложено семя смерти» [15] . Если человеку свобода дороже всего, если в ней последняя его «суть», то она же оказывается бременем, снести которое слишком трудно. А, с другой стороны, в нашем подполье, а «…подпольный» человек и есть как раз «естественный» человек, освободившийся от всякой традиции и условности, — в подполье нашем, по выражению Достоевского, ощущается смрад, обнажается внутренний хаос, злые, даже преступные, во всяком случае постыдные, ничтожные движения» [16] . Вот, например, Раскольников: разложив в работ е разума все предписания традиционной морали, он стал вплотную перед соблазном, что «все позволено», и пошел на преступле н ие.

Мораль оказалась лишенной основания в глубине души, свобода оборачивается аморальностью, и на каторге Раскольников долго не чувствовал никакого раскаяния.

Поворот пришел позже, когда в нем расцвела любовь к Соне, а до этого в его свободе он не находил никакого вдохновения к моральному раздумью. Это вскрывает какую-то загадку в душе человека , вскрывает слепоту нашей свободы, поскольку она соединена только с голым разумом. Путь к добру не определяется одной свободой; он, конечно, иррационален, но только в том смысле, что не разум движет к добру, а воля, сила духа. «…Оттого-то в свободе, оторванной от живых движений любви, и есть семя смерти.

Почему именно смерти? Да потому, что человек не может по существу отойти от Добра, и, если, отдаваясь свободной игре страстей, он отходит от добра, то у него начинается мучительная болезнь души.

Раскольников, Ставрогин, Иван Карамазов по-разному, но все страдают от того, что заглушили в себе живое чувство Добра (то есть Бога), что остались сами с собой.

Свобода, если она оставляет нас с самими собой, раскрывает лишь хаос в душе, обнажает темные и низшие движения, то есть превращает нас в рабов страстей, заставляет мучительно страдать...» [17] Это з начит, что человек создан этическим существом и не может перестать быть им. С особенной силой и болью говорит Достоевский о том, что преступление совсем не означает природной аморальности, а, наоборот, свидетельствует о том, что, отходя от добра, человек теряет нечто, без чего ему жить нельзя. Еще в «Записках из Мертвого дома» он писал: «сколько великих сил погибло здесь даром. Ведь надо уже все сказать: да, это был необыкновенный народ, может быть, самые даровитые, самые сильные из народа» [18] . Несомненно, что это были люди, наделенные не только большой силой, но и свободой , и свобода-то их и сорвала с путей «традиционной» морали и толкнула на преступление. Вот и семя смерти ! В «Дневнике писателя» за последние годы Достоевский писал: «зло таится в человеке глубже, чем предполагают обычно». Шестов напрасно видит в этом «реабилитацию подпольного человека», и, наоборот, подчеркивая всю таинственность зла в человеческой душе, Достоевский показывает неустроенность человеческого духа или лучше — расстройство его, а вместе с тем и невозможность для человеческого духа отойти от этической установки. «Семя смерти», заложенное в свободе, означает, что расстройство духа имеет корень не на поверхности, а именно в последней глубине духа, ибо нет ничего глубже в человеке его свободы. «Проблематика свободы в человеке есть вершина идей Достоевского в антропологии; свобода не есть последняя правда о человеке — эта правда определяется этическим началом в человеке, тем, к добру или злу идет человек в своей свободе.

Оттого в свободе есть, может быть, «семя смерти» и саморазрушения, но она же может вознести человека на высоты преображения.

Свобода открывает простор для демонизма в человеке, но она же может возвысить ангельское начало в нем. Есть диалектика зла в движениях свободы, но есть и диалектика добра в них. Не в том ли заключается смысл той потребности страдания, о которой любил говорить Достоевский, что через страдания (часто через грех) приходит в движение эта диалектика добра?» [19] Все его сомнения в человеке, все обнажение хаоса и «семени смерти» в нем нейтрализуются у Достоевского убеждением, что в человеке таится великая сила, спасающая его и мир, и горе лишь в том, что человечество не умеет использовать эту силу.

Достоевский написал однажды: «величайшая красота человека, величайшая чистота его... обращаются ни во что, проходят без пользы человечеству единственно потому, что всем этим дарам не хватило гения, чтобы управлять этим богатством» [20] . «Мысль о красоте» «Эта сторона в антропологии Достоевского часто забывается или недостаточно оценивается, — между тем в ней лежит ключ к объяснению той системы идей, которую мы характеризовали выше как «христианский натурали з м» у Достоевского.

Приведенные мельком (в «Идиоте») слова о том, что «красота спасет мир», вскрывают эту своеобразную эстетическую утопию Достоевского.

Значит, ключ к преображению, к устроению человека в нем есть, и мы только не умеем овладеть этим ключом.

Старец Зосима высказал такую мысль: «мы не понимаем, что жизнь есть рай (уже ныне, В. 3 .), ибо стоит только нам захотеть понять, и тотчас же он предстанет перед нами во всей своей красоте». В замечательных словах Версилова («Подросток») по поводу картины Лоррена выражена та же мысль о том, что свет и правда уже есть в мире, но остаются нами незамеченными. «Ощущение счастья, мне еще неизвестное, прошло сквозь сердце мое даже до боли». В чудной форме это ощущение святыни в человеке передано в г е ниальном «Сне смешного человека» [21] . Оказывается, основное учение Достоевского о человеке ближе к антропологии Руссо (с его основным принципом о радикальном добре в человеке), чем к антропологии Канта (с его учением о «радикальном зле в человеке») . «…Но у него же очень рано пробиваются и сомнения в том, что «красота спасет мир». Он сам говорит, что «эстет и ческая идея помутилась в человечестве». Уже Верховенский младший говорит: «я нигилист, но люблю красоту» и этим подчеркивает двусмысленность красоты. А в «Бр атьях Карамазовых» в известных словах Дмитрия Карамазова эти сомнения в творческой силе красоты выражены уже с чрезвычайной силой. «Красота, — говорит он, — это страшная и ужасная вещь. .. тут берега сходятся, тут все противоречия вместе живут... Страшно то, что то, что уму представляется позором, то сердцу — сплошь красотой». Эта моральная двусмысленность красоты, это отсутствие внутренней связи красоты с добром есть в то же время «та и нственная» вещь, ибо тут «дьявол с Богом борется, а поле битвы — сердце человека». Борьба идет под прикрытием кра соты. Уж поистине можно сказать: не красота спасет мир, но кр а соту в мире нужно спасать» [22] . Красоту не только в мире, но и в самой ее сокровищнице – человеческой душе, где она подчас пребывает в забвении. «Историософия Достоевского» «Мысли Достоевского чрезвычайно присуща диалектич е ская сила — он вскрывает антиномичность там, где другие успокаиваются на незаконном расширении какого-либо одностороннего предположен и я. Лишь уяснив антиномии, заключенные в реальности, даже заострив их, он подымается над н и ми. И везде этой высшей сферой, где «примиряются» прот и воречия, является «горняя сфера», область религии. Это постоянное восхожд е ние к религиозным высотам и делает Достоевского вдохновителем русской религиозной философии в дальнейших поколения х (Бердяев, Булгаков и др.). Но у самого Достоевского его религиозные искания достигают наибольше й остроты в его историософии» [23] . Народы движутся силой «эстетической» или «нравственной», что в последнем счете это есть «искание Бога». Каждый народ жив именно этим «исканием Бога» (притом «своего» Бога). «Почвенничество» у Достоевского есть - это своеобразная форма народничества, но еще более оно связано с идеями Гердера, Шеллинга (в их русской интерпретации), о том, что каждый народ имеет свою особую «истор и ческую миссию». Тайна этой мисси и сокрыта в глубинах народного духа, и отсюда тот мотив «самобытности», который так настойчиво проводился так наз. «молодой редакцией» журнала «Москвитянин» и который был бли з ок Достоевскому через Апполона Гр и горьева. Но почвенничество у Достоевского, как справедливо подчеркнул Бердяев , гора з до глубже — оно не пленено эмп и рич е ской историей, но идет дальше — в глубь народного духа. Для России предопределена особая задача в истории, — в это верили уже славянофилы и Герцен, в это верил и Достоевский, — и высшей точкой в развитии его мыслей о России была его з н аменитая «Пушкинская речь». Но и через все произведения Достоевского проходит идея всеохватывающего синте з а западного и русского духа, идея о том, что «…у нас, русских, две родины — Европа и наша Русь…» [24] . Это не исключало того, что Европа была для Достоевского, говоря словами Ивана Карамазова, лишь «дорогим кладбищем», что кр и тика Европы занимает очень большо е место у Достоевского . Россия же сильна своим Православием, и отсюда историософские темы у Достоевского сразу поднимаются до религиозного понимания истории.

Особенно много и глубоко на эти темы писал Достоевский в своем «Дневнике Писателя», но вершиной его историософских размышлений бесспорно является «Легенда о Великом Инк в изиторе». Это есть исключительный опыт вскрытия проблематики истории с христианской точки зрения. Если русская историософия начинается с Герцена, обнаруживает вообще большую склонность к алогизму, то в то ж е время она признает, как это ярче других выразил Михайловский, что смысл вносится в историю лишь человеком. Не только Гегелевский панлогизм, но и христианский провиденциализм отбрасываются здесь категорически. У Достоевского русская историософская мысль возвращается к религиозному пониманию истории, но так, что свобода человека является, по божественному замыслу, как раз основой исторической диалектики.

Внесение человеческого смысла в историю представлено в грандиозном замысле Великого Инквизитора. «Достоевский здесь с особенной остротой подчерки в ает то, что гармонизация истор и ческого процесса непременно включает в себя подавлен и е человеческой свободы, и это он считает глубочайше связанным со всяким историософским рационализмом.

Неприемлемость такого подхода к человеку, глубокая защита христи а нского благовестия о свободе не бросают Достоевского в объятия христианского иррационализма. Для него выход (как и для Влад имира Соловьева) заключался в свободном движении народов к «оцерковлению» всего земного порядка.

Гессен справедливо критикует эту схему Достоевского как форму утопизма, но особенность Достоевского (в отличие от историософии марксизма , а отчасти и софиологического детерминизма) заключается в том, что в его утопии нет ссылки на то, что идеал по исторической необходимости осуществится в истории» [25] . Наоборот, Достоевский очень глубоко и остро вскрывает диалектику идеи свободы; фигуры Ставрогина, Кириллова зловеще освещают эту диалектику.

Утопизм у Достоевского сохраняется не в элементах философского рационализма (как в указанных построениях), а в том, что он не считается с проблемой искупления; его концепция «спасения», как мы не раз подчеркивали, проходит мимо тайны Голгофы. Тем не менее, грандиозная и величавая картина, которую набрасывает Великий Инквизитор, является непревзойденной доныне по глубине попыткой понять «тай н у истории». Правда, насколько силен Достоевский в критике « католической идеи», всяческого историософского рационализм а , настолько же расплывчаты его указания на положительные пути «православной культуры», но надо признать, что «метафизика истории» освещена Достоевским с такой гениальной силой, как ни у кого другого. «Мысль о Боге» Испытав в молодости влияние социалистических идей, пройдя через каторгу и пережив глубокую мировоззренческую эволюцию, Достоевский как художник и мыслитель в своих романах и публицистике будет следовать тем идеям, в которых он видел суть философии христианства, христианской метафизики. «Его христианское миросозерцание воспринималось далеко не однозначно: имели место как резко критические (например, со стороны К.Н.Леонтьева), так и исключительно позитивные характеристики (например, у Н.О.Лосского в книге Достоевский и его христианское миропонимание)» [26] . Но одно бесспорно: изображая в своих произведениях взлеты и падения человека, «подполье» его души, безграничность человеческой свободы и ее соблазны; отстаивая абсолютное значение нравственных идеалов и онтологическую реальность красоты в мире и человеке; обличая пошлость в ее европейском и российском вариантах; противопоставляя материализму современной цивилизации и разнообразным утопическим прожектам собственную веру в путь Церкви, путь «всесветного единения во имя Христово», Достоевский искал ответы на «вечные» вопросы, выразив с огромной художественной и философской силой присущий христианской мысли антиномизм, ее несводимость к каким-либо рациональным схемам. «Однако, диалектика «естественного и возможного» добра предполагает в человеке религиозную жизнь. «Весь закон бытия человеческого лишь в том — говорит в «Бесах» Стефан Трофимович, - чтобы человек мог преклониться перед безмерно великим; Безмерное и Бесконечное так же необходимы человеку, как та малая планета, на которой он живет». Несчастье человечества в том, что в нем «помутилась эстетическая идея»; оттого теперь красота стала «страшная и ужасная вещь», она и «таинственная вещь — тут дьявол с Богом борется, а поле битвы — сердце человеческое» («Братья Карамазовы»). Вот это «помутнение эстетической идеи», в силу которого дьявол овладевает человеком, когда в нем пробуждается эстетический восторг, и объясняет, почему утеряно людьми «уменье» владеть святыней, открытой его сердцу» [27] . Антропология Достоевского касается последних глубин человеческого духа, вскрывает непобедимую силу этического начала в человеке, но и помутнение человеческого сердца, в силу чего прямой путь к добру закрыт.

Свобода вобрала в себя «семя смерти», в глубине души, замутненной грехом, завелся смрад и грех, но сила добра продолжает жить в человеке. Лишь через страдания и часто через преступление освобождается человек от соблазнов зла и вновь обращается к Богу.

Оттого и говорит Алеша о старце Зосиме: «в его сердце тайна обновления для всех, та мощь, которая наконец установит правду на земле...» «Социалистическая мечта прежних лет, романтическая мечта о «восстановлении» добра держалась, таким образом, до конца жизни у Достоевского, и его антропология стоит посередине между чисто церковной и секулярной идеей о человеке. Для полного соответствия взглядов Достоевского учению Церкви ему не хватало поставления на верховное место того центрального учения христианства, которое видит в страданиях и смерти Спасителя необходимое предварение спасительного Его воскресения. В христианском миропонимании Достоевского подчеркнуто то от к ровение о мире и человеке, которое дано нам в Боговоплощении и Преображении, но нет того, что дано в Голгофе... Все же вера в человека торжествует у Достоевского над всеми его «открытиями» хаоса и смрадного подполья в человеке,и в этом моменте антропология Достоевского пронизана лучами пасхальных переживаний, столь существенных для Православия и его основной тональности . Эсте тический гуманизм, столь характерный для русских мыслителей, сохраняется и у Достоевского, только сама природа эстетических переживаний трактуется у Достоевского по-новому» [28] . Часто считают, что в «Легенде о Великом Инквизиторе» особенно сурово и жестко рисует Достоевский ничтожество человека, которому не по плечу «бремя» христианской свободы. Но забывается, что слова о том, что Христос «судил о людях слишком высоко», что «человек создан слабее и н и же, чем Христос о нем думал», что эти все слова Великого Инквизитора н арочито им сказаны, чтобы оправдать то превращение церковного народа в рабов, которое он затевает.

Неверие в человека у него как раз и отвергается Достоевским, хотя «Легенда» и содержит в себе так много глубоких мыслей о проблеме свободы.

Основной истиной о человеке остается для Достоевского то, что человеку невозможно прожить без Бога , и кто теряет веру в Бога, тот становится (хотя бы не доходя до кон ц а) на путь Кириллова («Бесы »), то есть ступает на путь человекобожества. Кто отвергает Богочеловечество, как откровение о человеке, находящем свою полноту в Боге, тот не и збежно ударяется в человекобожество . В антропол о гии Досто е вского, и самом восприятии человека у него н а первый план выступает этическая категория.

Действительно, размышления на эт и ческие темы, заполняющие е го произведения, определяются этим изначальным этицизмом мысл и Достоевского. Его этический максимализм, вся страстная напряженность этических исканий, придающая такую глубокую значительность его основным художественным образам, — все это выт е кает из того, что в нем доминирует над всем проблематика добра и путей к нему. Он был глубоко самостоятелен в этических его исканиях — и именно в этой области особенно велико влияние Достоевского на русскую философскую мысль — кто только в последующих поколениях русских мыслителей не испытал на себе глубочайшего влияния Достоевского . Достоевский преисполнен этического пафоса и едва ли не главный корень его философских размышлений лежит в сфере этики. Когда Достоевский (по возвращении из каторги) стал высказываться и в публицистических статьях, и художественных произв е дениях на темы этики, то он считался прежде всего с тем упрощенным, можно сказать, плоским пониманием моральной сферы в человеке, которое мы знаем по Чернышевскому, Кавелину и другим представителям утилитаризма или полупозитивизма. Сам Достоевский был отчасти (но лишь отчасти) близок к этим течениям в тот период жизни, когда он увлекался социали з мом.

Достаточно вспомнить патетические страницы, посвященные этому периоду в воспоминаниях о влиянии Жорж Санд (в Дневн. Писат. за 1876 г ., Июль). Но элементы натурализма, шедшие через Фурье от Руссо, сохранились лишь в религиозных взглядах Достоевского (в том, что мы называем у него «христианским натурализмом»), в понимании же этической психологии это совершенно исчезло у него после каторги. В такой ранней вещи, как «Записки из подполья», мы встречаем исключительно острую, беспощадную критику утилитаризма и морального рационализма. В «Преступлении и наказании» этическая тема встает уже в такой глубине, которая была новой не для одной русской мысли. Мы уже видели при анализе антропологии Достоевского, что он вскрывает решительную неустранимость этической установки в человеке, вскрывает внутреннюю диалектику добра в человеческой душе.

Этический максимализм у Достоевского получает исключительно яркое и сильное выражение. Весь бунт Ивана Карамазова против Бога определяется именно этическим максимализмом, не принимающим мира потому, что его «будущая гармония» имеет в основе страдания.

Особенно страдания детей — мотив, чрезвычайно волновавший Достоевского, — неприемлемы для морального со з нания. Не под влиянием ли этих страстных речей Ивана Карамазова задумал Влад имир Соловьев свое «Оправдание добра»? Во всяком случае, в Достоевском этический максимализм достигает наиболее глубокого и сильного своего выражения и входит уже дальше неустранимым элементом в этические построения последующих мыслителей. Столь же острое, непревзойденно глубокое выражение находит у Достоевского и тема свободы, как последней сущност и человека. То понимание свободы, которое с такой силой отвергает Великий Инквизитор, есть поистине самое высокое проникновение в тайну свободы, открывшуюся во Христе: никто в этом не стоит выше Достоевского. Но и всю проблематику свободы никто не раскрывает с такой силой, как Достоевский — мы достаточно говорили об этом в предыдущем параграфе. Можно сказать, что никто ни до, ни после Достоевского — не достигал такой глубины, как он, в анализе движений добра и зла, то есть в анализе моральной психологии человека. Вера в человека у Достоевского покоится не на сентиментальном воспевании человека, — она, наоборот, торжествует именно при погружении в самые темные движения человеческой души. Надо признать большим преувеличением то, что писал Гессен об этических взглядах Достоевского . Но верно то, что Достоевский отвергал не только этику рассудочности, но и этику автономизма, что он сознательно защищал этику мистическую.

Прежде всего это означало для Достоевского, что моральные движения определяются не чувствами, не рассудком, не разумом, а прежде всего живым ощущением Бога, — и где выпадает это ощущение, там неизбежен или не знающий пределов цинизм, ведущий к распаду души, или человекобожество. С другой стороны, Достоевский (и здесь он примыкал к учению славянофилов) очень глубоко чувствовал неправду самозамыкающегося индивидуализма («обособления», по его любимому выражению). Достоевскому принадлежит формула, что «все виноваты за всех», что все люди связаны таинственным единством, потенциально заключающим в себе возможность подлинного братства.

Достоевский горячо принимал идеи Н. Ф. Федорова о духе «небратства» в современности : «…Кто, кроме отвлеченного доктринера, мог бы принять комедию буржуазного единения, которую мы видим в Европе, за нормальную формулу человеческого единения на земле? » [29] Да, идея подлинного братства была в основе раннего социализма у Достоевского, она продолжала жить всю его жизнь, — и она определяла собой ту религиозную утопию, которой окрашено было мировоззрение Достоевского (утопию превращения государства, то есть всего земного порядка в церковь). Мистическая основа морали выражена с большой силой и смелостью в предсмертных речах старца Зосимы («Бр атья Карамазовы »). «Бог взял семена из миров иных и посеял на сей земле... и взошло все... но взращенное живет и живо лишь чувством соприкосновения своего к таинственным мирам иным». «Многое на з емле от нас скрыто, но взамен того даровано нам тайное сокровенное ощущение живой связи нашей с миром иным». Это все — формулы мистической этики у Достоевского: действительно, живое и подлинное отношение к жизни для нас измеряется лишь любовью, переступающей границы и рассудка, и разума.

Любовь становится сверхразумной, подымаясь до ощущения внутренней связи со в сем миром, даже мертвым, даже с вещами («Братья, любите всякую вещь.

Будешь любить всякую вещь и тайну постигнешь в веща х») . Этот универсализм любви весь держится все же живым чувством Бога. Эта религиозная интерпретация эстетических переживаний побеждает все соблазны мира, ослабляет всю его неправду, придает всему содержанию культуры высший, религиозный смысл. Это не есть только прият ие культуры, это уже ее религиозное освящение, в котором начинается и ее преображение. До Достоевского в России так мыслил только архим андрит Бухарев, но посл е Достоевского тема религ и озного осмысле н ия культуры, выросшей из «слепого» процесса истории, тема ее освящения станет одной из важнейших тем историософских построений. И уже у Достоевского мы находим типичную для этих исканий черту, — признание, что ключ к преображению культуры дан в ней самой, з а ключается в ее глубине и лишь закрыт от нас грехом. Это есть тот «христианский натурализм», соблазн которого был так силен у Достоевского.

Заключение Философское творчество Достоевского, в его наиболее глубоких вдохновениях, касалось лишь «философии духа», но зато в этой области оно достигало чисто исключительной значительности.

Антропология, этика, историософия , проблема теодицеи — все это трактуется Достоевским остро и глубоко. Для русской мысли Достоевский дал чрезвычайно много — недаром последующие поколения мыслителей в огромном большинстве своем связывали свое творчество с Достоевским. Но особое значение имеет то, что Достоевский с такой силой поставил проблему культуры внутри самого религиозного сознания. То пророческое ожидание «православной культуры», которое зародилось впервые у Гоголя и которое намечало действительно новые пути исторического действования, впервые у Достоевского становится центральной темой исканий и построений.

Секуляризм, еще у славянофилов понятый как неизбежный исход религиозного процесса на Западе, у Достоевского окончательно превращается в вечную установку человеческого духа в его односторонностях, в одну из религиозных установок.

Раскольников воплощает радикальный отрыв человеческого духа от религиозного сознания, а Кириллов раскрывает неизбежность религиозного истолкования этого отрыва от Бога в идеологии человекобожества. То, что издавна в западной философии превращало секуляризм в религиозный имманентизм, в героях Достоевского становится из идеи реальностью, но реальностью, диалектически неотрываемою от религиозного начала. Это возвращен и е мысли от отвлеченного радикализма к исконному религиозному ее лону не подавляет, не устраняет ни одной глубокой проблемы человеческого духа, но только вставляет всю проблематику в ее основную исходную базу. В Достоевском открывается в сущности новый период в истории русской мысли; хотя вся значительность и фундаментальность религиозной установки все время утверждались русскими мыслителями, но только у Достоевского все проблемы человеческого духа становятся проблемами религиозного порядка. Конечно, это сразу же и осложняет религиозную установку и грозит возможностью отрыва от классических формулировок, идущих от св. Отцов, но это же ока з ывается и основой чрезвычайного и плодотворнейшего расцвета в дальнейшем русской религиозно-философской мысли.

Список использованной литературы 1. Аскольдов С. «Религиозно-этическое значение Достоевского», в книге «Ф.М.Достоевский.

Статьи и материалы», сб. I., М. – Л.1922. 2. Белик А. П. Художественные образы Ф. М. Достоевского.- М. 1974. - с.223. 3. Бердяев Н. Откровение о человеке в творчестве Достоевского. Т.3 – М. 1989. – с.326. 4. Днепров В. Д. Идеи, страсти, поступки. Из художественного опыта Достоевского.- Л. 1978. – с.381. 5. Достоевский Ф. М. Письма, т. I - IV . М. – Л.1959. – с.550. 6. Кашина Н.В. Человек в творчестве Ф. М. Достоевского. – М. 1986. – с.177. 7. Кудрявцев Ю.Г. Три круга Достоевского (Событийное.

Социальное.

Философское). – М. 1979.- с.344. 8. Курляндская Г. Б. Нравственный идеал героев Л. Н. Толстого и Ф. М. Достоевского. – М. 1988. – с.256. [1] Кудрявцев Ю.Г. Три круга Достоевского (Событийное.

Социальное.

Философское). – М. 1979.- с. 344. [2] Аскольдов С. «Религиозно-этическое значение Достоевского», в книге «Ф.М.Достоевский.

Статьи и материалы», сб. I., М. – Л.1922. [3] Достоевский Ф. М. Письма, т. I - IV . М. – Л.1959. – с. 550. [4] Аскольдов С. «Религиозно-этическое значение Достоевского», в книге «Ф.М.Достоевский.

Статьи и материалы», сб. I., М. – Л.1922. [5] Достоевский Ф. М. Письма, т. I - IV . М. – Л.1959. – с. 550. [6] Достоевский Ф. М. Письма, т. I - IV . М. – Л.1959. – с. 550. [7] Днепров В. Д. Идеи, страсти, поступки. Из художественного опыта Достоевского.- Л. 1978. – с. 381. [8] Кашина Н.В. Человек в творчестве Ф. М. Достоевского. – М. 1986. – с. 177. [9] Кашина Н.В. Человек в творчестве Ф. М. Достоевского. – М. 1986. – с. 177. [10] Кашина Н.В. Человек в творчестве Ф. М. Достоевского. – М. 1986. – с. 177. [11] Кашина Н.В. Человек в творчестве Ф. М. Достоевского. – М. 1986. – с. 177. [12] Кудрявцев Ю.Г. Три круга Достоевского (Событийное.

Социальное.

Философское). – М. 1979.- с. 344. [13] Аскольдов С. «Религиозно-этическое значение Достоевского», в книге «Ф.М.Достоевский.

Статьи и материалы», сб. I., М. – Л.1922. [14] Днепров В. Д. Идеи, страсти, поступки. Из художественного опыта Достоевского.- Л. 1978. – с. 381. [15] Бердяев Н. Откровение о человеке в творчестве Достоевского. Т.3 – М. 1989. – с. 326. [16] Кашина Н.В. Человек в творчестве Ф. М. Достоевского. – М. 1986. – с. 177. [17] Курляндская Г. Б. Нравственный идеал героев Л. Н. Толстого и Ф. М. Достоевского. – М. 1988. – с. 256. [18] Достоевский Ф. М. Письма, т. I - IV . М. – Л.1959. – с. 550. [19] Аскольдов С. «Религиозно-этическое значение Достоевского», в книге «Ф.М.Достоевский.

Статьи и материалы», сб. I., М. – Л.1922. [20] Достоевский Ф. М. Письма, т. I - IV . М. – Л.1959. – с. 550. [21] Курляндская Г. Б. Нравственный идеал героев Л. Н. Толстого и Ф. М. Достоевского. – М. 1988. – с. 256. [22] Белик А. П. Художественные образы Ф. М. Достоевского.- М. 1974. – с. 223. [23] Кудрявцев Ю.Г. Три круга Достоевского (Событийное.

Социальное.

Философское). – М. 1979.- с. 344. [24] Достоевский Ф. М. Письма, т. I - IV . М. – Л.1959. – с. 550. [25] Кудрявцев Ю.Г. Три круга Достоевского (Событийное.

Социальное.

оценка объектов жилой недвижимости в Липецке
оценка дачи в Белгороде
оценка стоимости зданий и сооружений в Москве